文化选择与希腊化时代的族群认同
 
徐晓旭
 
[摘要] 学者们曾采用文化融合、隔离、涵化、悖论、迁移等多种模式和理论来解释希腊化时代希腊文化与非希腊文化的关系。本文则尝试提出一种新的“文化选择”模式，以观察希腊化世界中认同尤其是族群认同与文化之间的相互作用。该模式认为，文化如同一个数据库，主体会依据社会情境和动机从中选择调用所需文化资源——无论自身的，还是外来的——并通常对之进行再加工，以用于建构认同。“小历史”的方法更适用于展现文化选择和认同建构的复杂性。笔者书写了希腊化时代埃及和巴勒斯坦的希腊人和非希腊人文化与认同的几段小历史，在其中进行了文化选择模式运用的初步实验。
[关键词] 希腊化、认同、文化选择、小历史、托勒密埃及、巴勒斯坦
[作者简介] 徐晓旭，历史学博士，beat365官网手机中文版教授
[发表信息] 本文发表于《中国社会科学》2015年第3期
 
大约公元前256-255年，托勒密王朝治下的一位赶驼人给他的雇主泽农（Zenon）寄信，投诉泽农的两个代理人拖欠他工钱。信中写道：
 
但是他们因为我是蛮族人（βάρβαρος）就藐视我。所以我请求你，如果你认为合适，就命令他们让我得到欠我的东西，并且以后按时付给我工钱，好让我不至于因为不会说希腊语（ἑλληνίζειν）而饿死。（P. Col. Zen. II 66.18-21）
 
泽农是托勒密二世的财政大臣阿波罗尼奥斯（Apollonios）的产业代理人，负责管理阿波罗尼奥斯在发雍（Fayyum）绿洲领有的10,000阿鲁拉（arourai）（约合2,750公顷）的王室馈赠地产。Zenon是个希腊语名字。在所谓的“泽农档案”中，他被描述为考诺斯人（Kαύνιος）。[1]古典时代的文献将考诺斯人视为蛮族，[2]但其希腊化进程早在希腊化时代之前就已开始。到希腊化时代初期，考诺斯至少在文化表象上与一般的希腊城市已无大差别。[3]我们无法弄清泽农是在何种意义上使用“考诺斯人”的族称描述自己身份的，但在埃及的社会中，在其雇工赶驼人眼中，他无疑就是个希腊人。
与“泽农档案”中绝大部分文书一样，赶驼人的信也是用希腊语写的。希腊语是托勒密埃及的官方语言。既然他自称不懂希腊语，他的信应该是托别人写的。他可能是个阿拉伯人或埃及人。与雇主泽农相比，他缺乏希腊背景，他所认定的遭受不公的原因也正是如此。信中的ἑλληνίζειν也可译为“表现得像希腊人”，但两种理解并无根本差别，因为学说希腊语和模仿希腊生活方式通常是关联在一起的。我们不妨把它译为“希腊化”。
不管这样一位“蛮族”小人物从希腊化世界的一个小角落发出的声音是多么地微弱，这种声音都足以召唤我们去探询“蛮族人”和“希腊人”在一个新时代中是如何被定义的。循着赶驼人的思路，我们不禁要追问：外族人如果ἑλληνίζειν，即说希腊语，按希腊方式生活，或者说希腊化了，是否就变成了希腊人？有学者倾向于给出肯定的答案，他们甚至使用“文化希腊人”（culture-Greeks）这一名词来称呼这种人。[4]可是，问题和答案真有这么简单吗？
 
Hellenizein: 古代话语
 
其实，在古典时代的希腊人中就已有类似看法。最有名的是伊索克拉底的一段言论：
 
“希腊人”之名似乎不再是一个种族的名称，而是一种智力的名称；与其把与我们出身相同的人称为“希腊人”，不如把拥有我们的文化（παιδεύσεως）的人称为“希腊人”。（4.50）
 
παίδευσις既可指“教育”，又可指作为教育后果的“文化”。有人相信伊索克拉底预言到了“希腊人”的定义扩大至包括希腊化的蛮族人的前景。[5]有人说他缩小了“希腊人”的定义，使之仅限于接受了雅典教育的希腊人。[6]无论哪种解读，认为希腊人的身份可以由文化来定义这一点是共同的。这段话的上文是：“我们的城邦在思想和言说方面超越其他人如此之远，以至于她的学生成了其他人的老师”（4.50）。“其他人”显然指非雅典人，既包括希腊人，也包括非希腊人。换言之，伊索克拉底关于“希腊人”的界定很难被简单地认定为一种扩大或缩小了的定义。它在可能排斥某些希腊人的同时，也具备了接纳某些蛮族人的潜力。从后种意义上讲，他事实上承认了希腊化能够将外族人造就为希腊人。
两位哲学家也有差不多的思维。柏拉图将佩洛普斯、卡德摩斯、埃及普托斯、达那奥斯等人称为“血统上的蛮族人”和“风俗上的希腊人”（Menexenos 245d）。亚里士多德在谈及一位来自叙利亚洼地的人时曾说，其“血统为犹太人”，但“他不仅在语言上，而且在精神上都是希腊的”（Klearkhos Soleus, fr. 6 Wehrli）。
希罗多德和修昔底德也都是采用“希腊化”模式来书写希腊人的早期历史的。希罗多德说希腊以前名叫“皮拉斯基亚”（1.1.2; 2.56.1），雅典人原是皮拉斯基人，后来才变成希腊人，希腊人的壮大主要是皮拉斯基人等蛮族持续加入他们的结果（1.56.2-58）。修昔底德也说“希腊”的地名是后来获得的，原来皮拉斯基人分布最广，希腊各地都是按照皮拉斯基等族群的名称命名的，是由于希伦及其子孙援助其他城邦导致了“希腊人”族称的扩散（1.3.1-4）。他还把“希腊化”模式运用于解释安菲洛奇亚的阿尔戈斯人的族性，说他们是从他们邀请来与自己共居的安布拉基亚人那里学会的希腊语（ἡλληνίσθησαν τὴν νῦν γλῶσσαν），其他安菲洛奇亚人则是蛮族（2.68.5）。此处的ἡλληνίσθησαν还是ἑλληνίζειν见于文献的首例。
表面上看，这些希腊人与上述现代学者看法似乎一样，都认为外族人通过希腊化可以变为希腊人。实质上他们之间存在着一个重要的区别：希腊人毕竟是与那些外族接触的当事人，参与了族群间的互动；现代学者则是纯粹的观察者和局外人。“文化希腊人”实则现代研究者强加给两千多年前人们的一种“身份”。希腊人的看法自然更值得重视，但它也只是一面之词。我们还须追问：外族人持什么看法？他们怎么看待希腊化，怎么看待自己？
犹太文献《马卡比二书》4.13里出现的Ἑλληνισμός是人们追溯“希腊化”概念史时常引的证据。这句作：“雅宋（Iason）不敬上帝而枉为大祭司，由于他的极度邪恶，希腊化（Ἑλληνισμοῦ）登峰造极，外族化（ἀλλοφυλισμοῦ）甚嚣尘上”。在这里，ἀλλοφυλισμός被用作Ἑλληνισμός的同义词，希腊文化被视为外族文化。有意思的是，《马卡比二书》是用希腊语写成的，作者是个希腊化的犹太人，而他所持的却是反希腊化立场。他把犹太人的希腊化归咎于雅宋，说雅宋一取得大祭司职位就让其同胞改行“希腊的生活方式”，破坏律法，引进与之相悖的新风俗（4.10-11）。其结果是连祭司都“置祖先的尊严于不顾”，反而认准“希腊式的荣誉是最高贵的”。他们热衷于希腊人的“教育”，并想“完全被同化”，然而希腊人却成了他们的“敌人和惩罚者”（15-16）。我们在《马卡比二书》作者身上看到的是，自身的希腊化并没有导致他自认为是希腊人，他自己界定的族群身份依然是犹太人。对他来说，希腊化并不意味着变成了希腊人。另一方面，他还是对犹太人的希腊化表达了极度的担忧。可见，希腊化也不是对族群认同全无影响，它已经威胁到了犹太人的自我定义。
《新约·使徒行传》6.1谈到基督徒时，赋予了希腊化的犹太人以Ἑλληνισταί的称谓：“在这些日子中，门徒在增加，其中希腊化者对希伯来人（τῶν Ἑλληνιστῶν πρὸς τοὺς Ἑβραίους）有抱怨，因为在日常扶助一事上他们的寡妇遭到了忽视。”“希腊化者”和“希伯来人”两称并举，还都带有定冠词，这让人觉得前者也像个族称。“希伯来人”是来自圣经传统的古老族称，意指没有希腊化的犹太人，族称的拟古化是为了强调他们对传统的恪守。“犹太人”之称却隐没了。这种用词似乎是在有意突出犹太人内部两个次群体的差异。作者无疑也意识到了希腊化对于犹太人群体认同的冲击。
 
Hellenismus: 理论和模式
 
从以上来看，考察族群认同，也需要观察文化互动。希腊化时代文化互动呈现出的复杂性一直令学者聚讼纷纭。讨论至少开始于Hellenismus概念的流行。前引《马卡比二书》和《使徒行传》的段落曾对此概念的创造和使用有过很大影响，Hellenismus, Hellenistic等术语即源自Ἑλληνισμός和Ἑλληνισταί。19世纪的德国历史学家J. G. 德罗伊森被公认为 “希腊化时代”概念的创始人。尽管他并非第一个使用Hellenismus的学者，但人们普遍认为他首次赋予了该词以一种特定的内涵，即希腊人与非希腊人在民族和文化等方面的融合，并用它来指亚历山大征服以来的几个世纪。在他看来，在这个“希腊化时代”，希腊文化在东方广泛传播，教化和唤醒了东方民族，并导致了基督教和伊斯兰教最终兴起。[7]
德罗伊森提出的“希腊化时代”年代学概念后来被广为接受并沿用至今，他对希腊化时代所持的文化融合观点也成为长时期内居于主导地位的理论模式。人们经常热衷于将希腊化世界描绘为希腊和非希腊因素融合而成的一种新的世界主义文明，强调希腊文化在东方扩展的积极后果。[8]然而，这种“文化融合论”在不断遭遇批评后由盛转衰，源自去殖民化经验的“隔离模式”后来取代它成了新正统。[9]不过它的影响至今仍未完全消退。[10]
对德罗伊森模式的挑战来自多方面。一系列具体研究早已对它构成了威胁。威利·佩雷曼斯和克里斯提安·哈比希特利用人名分析和人口统计的方法分别研究了托勒密埃及和塞琉古王国的族群关系，得出了相似的认识：希腊人与当地人之间相对封闭，前者居于统治地位，后者仅能担任低级官职。[11]后来这种方法也遭受了质疑，因为人名并不一定能够标明族群身份。米哈伊尔·罗斯托夫采夫（Michael Rostovtzeff）首次将注意力从军事和政治史转向全面考察希腊化世界的社会和经济状况。他认为希腊化世界的统一性仅限于全体希腊人。构成人口大多数的当地民众从来就没有被希腊文明所吸收，而是保留着自己传统的生活方式。希腊化的只是当地的上层，他们作为“希腊人”，与血统上的希腊人一起构成了占统治地位的“资产阶级”（bourgeoisie）。[12]他的看法与后来“隔离模式”颇为符合。
自20世纪50-60年代以来，马克思主义者对德罗伊森及其追随者展开了最为尖锐的批判。海因茨·克莱西克认为，从德罗伊森到本岑（Bengtson）的“资产阶级”历史编纂学将希腊化世界归于希腊史范畴是不公正的，应当把这个世界归还给东方。[13]他运用马克思的“亚细亚生产方式”概念来定义东方的社会和经济，将其特点描述为“东方专制主义”。他提出，在巴勒斯坦和塞琉古王国都是亚细亚生产方式占支配地位，虽然从亚历山大时代开始这种生产方式受到了古代生产方式的影响，但融合并未发生。[14]
战后去殖民化的语境也促使学者对“融合模式”发起攻势。克莱尔·普蕾奥曾把自己专著的一个章节旗帜鲜明地命名为《文化：对于文明融合理论的批判》（« La culture. Critique de l’idée de civilisation mixte »）。她将研究定位于考察“文化的表达方式”，以及揭示希腊人和当地人各自的“密闭性”和彼此“对影响和接触的可渗透性。她选择“共存”、“保持一种相当严格的社会区分”这样的字眼来描述希腊人与当地人的关系。她并不否认当地受到了希腊文化的影响，但这种影响在她眼中仅停留在“薄薄的希腊或希腊化的社会上层”。[15]爱德华·维尔运用“殖民人类学”（anthropologie coloniale）方法，将托勒密埃及解释成一个建立在希腊统治者与埃及被统治民众强行共居基础上的殖民地社会，认为两者的相遇仅导致了边缘的相互渗透。[16]由于后殖民时代学者的倡导，“隔离模式”成为新正统。
不过，用现代殖民地比附希腊化国家的作法也同样遭受了质疑。罗杰·S. 巴格诺尔对维尔模式批评道，现代殖民地由来自外部的宗主国统治，而对希腊化各王国而言，不存在这样的宗主国。在托勒密埃及，一个埃及人能够通过教育、职业和地位成为一个官方“希腊人”（official “Hellene”），而这种发展在很大程度上不能为现代殖民地的实践和观念所接受。[17]威利·克拉瑞斯的研究表明，在托勒密埃及，希腊文化和埃及文化能够存在于同一个人身上，但两种文化绝未融合，而是各自独立，只是这个人在不同场合选择以不同的文化面貌现身从而成为“双面人”，这就使得希腊人与埃及人的区分变得非常模糊；国王也兼有马其顿-希腊国王和埃及法老的双重身份。克拉瑞斯表示不会赞同融合论的同时，并未完全排除文化融合发生的可能性，只不过他把融合看成是人们面对文化相遇时的一种有意识的选择。他认为在耶路撒冷就有一种不同的选择：新建的神庙是希腊风格的，里面举行的却是犹太教仪式，两种文化融合在了一起。他还指出两种文化在一个人身上或一个家庭当中同时存在的现象不可能延续几个世纪，两者最终总会产生融合，罗马时期埃及和希腊文化的融合即成为主流。[18]
不同于克拉瑞斯，约翰·马提出托勒密埃及也出现了文化“融合”现象。他将学界研究希腊化时代的方法概括为两两对立的四种范式（paradigms）：在看待希腊文化和非希腊文化关系问题上，有“融合（fusion）范式”和“隔离（apartheid）范式”（又称“殖民地范式”）的对立；关于希腊城邦有“衰落范式”和“活力范式”的对立。四种范式又可两两互补：文化融合和城邦衰落可以互相解释，又可以一起解释当时的历史；文化隔离则意味着希腊的价值观、文化结构和城邦仍充满活力。他认为单独哪种范式都不能很好地解释希腊化时代的历史，尤其是隔离范式已越来越站不住脚。他谈道，1998年在巴黎举办的《亚历山大里亚的光荣》展览中一系列展品都表现出不适用于“殖民地范式”的特点，例如托勒密埃及统治者的图像经常混合有希腊和埃及两种因素，希腊风格的肖像穿着埃及服饰，埃及风格的肖像附带丰收羊角、霹雳等希腊题材。不过，约翰·马并不主张简单地回到“融合范式”，他更倾向于将上述那种“融合”事例称为“悖论”（paradoxes）。在他看来，“悖论”就是单一统一体中冲突和矛盾的并存，而希腊化时代的首要特征就是“悖论”。他呼吁要以悖论而非范式为出发点来观察历史，要把不同范式都纳入到研究视野之中，消除对立范式之间的分歧。[19]
其实采用“隔离范式”的学者并非没有注意到希腊文化和非希腊文化的互动。维尔就谈到，一味坚持认为“隔离”（ségrégation）也是错误的，与族群隔离并存的还有某些相反的现象，例如异族通婚及其文化后果。他选择使用“文化涵化”（acculturation）一词来描述异质文化之间的接触和交流。[20]“文化涵化”是人类学常用概念，它指两种文化在相互影响和适应的同时，保持各自的独立存在和特性。鉴于其内涵，它很适合为“隔离范式”所用。冯克和格尔科在谈到希腊化或文化涵化（Akkulturation）时，强调希腊和当地因素的关系是并存连同相互影响，而非真正的混合（Vermischung）、融合（Verschmelzung）或结合（Verquickung）。他们还提醒不应低估文化涵化过程的复杂性：在希腊化造成的环境中，当地因素的反作用也会加强，这种反作用会导致“蛮族化”或通向“蛮族化”。[21]
正如让-克里斯托弗·库弗内和贝尔纳·莱格拉所言，“文化涵化”以及其他一些概念，例如“混种”（métissage）、“杂交”（hybridation）、“调和”（syncrétisme）、“文化混合”（mixité culturelle），虽为古代史学者所习用，但其认识论的价值也不断地被讨论。“希腊化”和“罗马化”等名词也引发了同样的争论。鉴于这种情况，有学者引入了“文化迁移”（transferts culturels）概念来研究希腊化时代，期望它能够超越以往的概念。他们声称它是一个避免了殖民地思维的危险，意识形态呈中性的总称术语。[22]
“文化迁移”概念是上个世纪80年代由两位研究法德文化史的学者米歇尔·埃斯帕涅（Michel Espagne）和米歇尔·韦尔内（Michael Werner）创造的。根据发明者的论说，“迁移”这个词没有预设的涵义，它指的是某一文化对象在空间的实际转移，而接受方文化随形势变化也发生了改变。它需要分析迁移对象（书籍、艺术品、思想、宗教等）、迁移媒介（人员、书籍等）、输出地的社会环境、输出途径和接受情境、对象在迁移后与在原初情境中的功能差异。它将文化接受视为一种原创，从而超越了原创还是仿造的问题。[23]
虽然“文化涵化”论者已注意到涵化过程的复杂性，但“文化迁移”论者依然批判他们更多地关心“结果”而非“过程”。“文化迁移”论强调关注文化要素迁移的动态“过程”，对文化的观察视角也更趋微观。儒瓦耶-普吕内尔反对泛泛谈论“文化整体”（ensembles culturels）之间的关系，主张应说明所指是什么文化因素。她提出，一种迁移与其说是发生在文化整体之间的迁移，不如说一种建立在网络上的交流，交流中个人的作用具有根本的重要性；“文化迁移”理论更接近“小历史”而非“大历史”。[24]不过，“文化迁移”论者并未回避对宏观情况的估计。库弗内和埃雷谈道，托勒密埃及不同族群和文明之间即使没有融合，也非完全密闭。这是一个“多文化”（multiculturelle）社会，其中埃及、希腊—马其顿、犹太等多种因素既具原生性，又彼此开放，并且容易受到吸引而被整合入一个更大的系统。这种看法也适用于整个希腊化世界。[25]
从以上不难看到，从“客位”（etic）视角观察文化关系和互动长期主导着希腊化研究的取向。不过，从“主位”（emic）立场关照身份认同尤其是族群认同建构与文化互动的关系已成为一种新兴的研究潮流。[26]这也正是我们关心的问题。对此，梅尔斯提供了两条富有价值的方法论意见：1）不应指望族群认同会通过物质文化形式本身表达，而应看到它是通过物质文化被运用和看待的方式来表达的；2）不是所有形式的行为和物质文化都具有族群意义，留给我们的有趣任务是力图确定在主体眼中什么东西会有族群回响，什么东西没有。[27]
事实上，文化如同一个数据库。主体在特定的社会情境中，会出于一定动机、意愿和诉求，从“文化数据库”中选择调用所需的文化资源——无论自己本身的，还是接受的外来的——并经常对之进行再加工，以用于建构和表达认同。其他文化资源此时则处于搁置状态，与认同无涉。因此，我们在这里主张运用一种“文化选择”的模式来考察希腊化世界的文化、族群和认同的问题。克拉瑞斯也曾使用过“选择”一词，但他是指人们在文化融合还是两种文化独立发展之间进行选择，也就是说，在不同的文化关系类型之间进行选择。我们的“选择”与之不同，指的是人们从不同文化中选取所需要素，并进行创造性的重组。既然文化要素的选择有赖于情境需要，而希腊化世界不同地区、不同时期的社会情境又不尽相同，甚至差异颇大，“大历史”的叙事恐难再现认同建构的多样性，相反，“小历史”——“文化迁移”论者也倡导这一有用的历史编纂类型——提供了一种深度观察情境、文化选择和认同建构的更为有效的视角。下面我们不妨尝试从文化选择的视角观察，撰写几则“小历史”。
 
纸草讲述的埃及故事
 
埃及干燥的自然环境使埋藏于地下的纸草得以良好保存，大量纸草文献的出土也把埃及变成了人们调查希腊化时代族群认同问题的相对肥沃的田野。继那位赶驼人之后不久，一位地位很高的埃及祭司也发出了类似的抱怨声。他给托勒密三世写了投诉信（公元前246-221年），状告驻扎在他家的军事殖民者安德罗比奥斯（Androbios）将他的土地非法出卖给他人，信中声称“他因为我是埃及人就瞧不起我。”[28]
归咎于族性的抱怨声有时也来自希腊人。公元前218年5月5日，居住在阿尔西诺埃（Arsinoites）州首府克罗克狄洛波利斯（Krokodilopolis）的海拉克雷戴斯（Herakleides）给国王托勒密写信，控告本州普叙阿（Psya）村埃及妇女普塞诺芭斯提丝（Psenobastis）侮辱他。他讲道，当他到普叙阿村办私事走在村中时，正好赶上普塞诺芭斯提丝（从窗户或门？）往外倒尿，倒在了他身上。他很生气，就责怪她。她却开口骂他。他于是也还嘴骂她。接着她就猛冲过去揪住他的衣角，扯开了领口，还往他脸上吐吐沫。最后，在一群旁观者的指责下，普塞诺芭斯提丝才肯放开他，然后回了家。在请求国王命令有关官员传讯普塞诺芭斯提丝受审时，海拉克雷戴斯说道：“国王啊，我请求你，如果你同意，就请不要坐视一个埃及女人这样无理地侮辱我，我是一个希腊人，一个外地人”。[29]显然，这纯属一起偶然事件，根本扯不上族群关系，但他却极力强调族群身份，让人感到使用族群修辞会使控告更为有力。
类似的控诉也来自隐居于孟菲斯的塞拉皮斯神庙（Serapieion）里的马其顿人托勒密（Ptolemaios）。他曾几次遭受相邻的阿努比斯神庙（Anoubieion）内多名埃及人的袭击（公元前163年10月18-19日，11月12日；公元前161年11月8日；公元前156年5月8日前不久）。他给当局写了多封信投诉。[30]在解释遇袭的原因时，他曾三度声称：“因为我是希腊人”。[31]和他一起受到进攻的还有其埃及同伴，他和他同在庙里隐居的弟弟阿波罗尼奥斯（Apollonios）还收养了一对孪生的埃及姐妹，他的几次遇袭未必能简单地归因于族群关系紧张，冲突也许源自个人恩怨或相邻神庙在生计经营方面的利益之争。
在对纠纷的解释中使用族群话语作为修辞策略，并不能说明在托勒密埃及不同族群之间存在法律地位的差别，但这的确意味着希腊人的优越地位和非希腊人的弱势为社会所默认。泰奥克里托斯诗中一名叙拉古妇女的一席话印证了这一点：
 
托勒密啊，你看，你造福颇多，
因为你的父亲处在不朽的神灵中间；现在没有作恶者
用埃及的方式（Αἰγυπτιστί）鬼鬼祟祟地加害行人了，
以前这一群从骗术中打造出来的人耍弄着这些种
恶劣的把戏，他们彼此真乃一路货色，全都令人厌憎。[32]
 
赶驼人话语间流露出对“希腊方式”（Ἑλληνίζειν）的某种羡慕，这个希腊妇女则高调宣泄了对 “埃及方式”（Αἰγυπτιστί）的鄙夷。
虽然国王制止埃及人“作恶”的“政绩”受到了赞扬，但托勒密王朝的统治并未表现出明显的种族歧视特征。希腊语Ἕλλην和民众体埃及语Wynn（“希腊人”）有着与传统的血统意义不尽相同的涵义，马其顿人、色雷斯人、密西亚人、波斯人、犹太人等族群有时也被归入“希腊人”，即使他们在主观上可能还保持自己本来的族群认同。简单来说，“希腊人”与“埃及人”的区分约等于移民与当地人之分，其他族群身份通常为官方所忽视。[33]从公元前118年托勒密八世及其两位妻子颁布的法令中，可以看到官方司法中对族群的两分法：
 
他们已就埃及人起诉希腊人和希腊人起诉埃及人，或埃及人起诉埃及人和希腊人起诉希腊人，即除王室土地农民、纳贡人及其他与税收相关者以外的各类人的诉讼规定道：埃及人若以希腊语契约与希腊人达成协议，则在巡理法官（chrematistai）处支付和接受赔偿；但凡是以埃及语签订契约的希腊人，均在当地法官（laokritai）处依据当地法律支付赔偿；巡理法官不得包揽埃及人对同为埃及人者的诉讼，而要让这类诉讼在当地法官处依据当地法律得到审理。[34]
 
不难发现，埃及人和希腊人在法律上是平等的，对受理其诉讼的法庭类别的规定主要是技术性的，并不依据族群身份，而是依据诉讼语言。埃及人之间的诉讼受理则依据埃及法律传统，这也是出于方便的考虑。
另一方面，托勒密埃及的某些政策倾向，又为希腊人创造了一个相对优越的社会地位。对所谓“税收希腊人”（tax Hellenes）的研究为此提供了例证。希腊人享有部分免税待遇，免征税项是盐税和奥波尔税。从托勒密二世时期（公元前282-246年）开始，盐税成为一种人头税，所有成年人无论男女都要承担这一税项，只有极少数例外，即教师、运动教练、演员和在亚历山大里亚举办的运动会上获胜的运动员被免征盐税。多萝西·J. 汤普森解释道，这些被免除盐税者都是希腊人。奥波尔税只规定男性缴纳，每人1奥波尔，到托勒密三世时期（公元前246-221年）被合并入盐税。其免税群体更大。在托勒密二世时期一直到公元前231年的希腊语和民众体埃及语税收档案中，被免征盐税的人，同时也被免征奥波尔税。除了这群人外，免缴奥波尔税者还包括被描述为希腊人、波斯人和阿拉伯人的人。希腊人是一个最大的群体。这些被免征奥波尔税的人还被免除了徭役。[35]被免收的盐税和奥波尔税都是小额税，不具有任何实质性的经济重要性，免税更多地是相对优越的社会地位的象征。
“税收希腊人”的归类是官方使用的一种族群身份界定方式，它未必与当事人的自我认同吻合。这也意味着在希腊人与非希腊人之间不存在一道不可穿透的身份壁垒。纸草文献和物质资料都反映了族群身份认同的复杂性。在泰布图尼斯（Tebtunis）出土的10篇纸草见证了一对父子的埃及名字被希腊名字取代的过程：
公元前119/8年，儿子使用希腊和埃及双名，其父仅用埃及名字：Μάρων τὸν καὶ Νεκτσάφθιν Πετοσίριος，“马隆，又名奈克察弗提斯，派托西里斯之子”；[36]
公元前118/7年，马隆提到本人和父亲名字的改变：Μάρωνος τοῦ Διονυσίου ὃς ἦν Νεκτσάφθις Πετοσίριος，“狄奥尼修斯之子马隆，过去名叫派托西里斯之子奈克察弗提斯”；[37]
公元前116/5，父子均用双名：Μάρωνος τοῦ Πετοσίριος τοῦ κ[αὶ Διονυσίου] τοῦ Νεχ<τ>σάφθιος，“马隆，派托西里斯即狄奥尼修斯之子，又名奈克察弗提斯”；[38]
公元前116/115-101年，父子均只用希腊名字：[Μάρ]ωνος τοῦ Διονυσίου或Μάρων Διονυσίου，“狄奥尼修斯之子马隆”；[39]
公元前101年，在为其军事服役授予土地的文件中，他被描述为Μάρων Διονυσίου Μακεδὼν τῶν κατοίκων ἱππέων，“狄奥尼修斯之子马隆，骑兵军事殖民者中的一个马其顿人”。[40]
像其他非希腊移民一样，埃及人可以通过军队服役获得官方认定的希腊人身份。在军事殖民者（katoikoi）的名单中偶尔会发现埃及名字，但当置身于希腊式的人际环境时，他们更倾向于采用希腊名字。马隆应该就是这样一个成功变身为希腊人的埃及人。他最初只是一个普通的警察，在长期的服役生涯后被擢升为骑兵军事殖民者。在这个职位上他获得了100阿鲁拉授地以及与王室共享的、最具荣誉的族群身份——马其顿人。其实纸草上并没有明确提到马隆是埃及人，我们是依据他最初只有埃及名字和后来改名来判定他的埃及血统上的。
在另一组纸草上，我们发现了一个习惯于采用双重名字的希腊人家族。公元前118/7年的一份民众体埃及语土地转让契约的希腊语译文写道：“我，系本土的希腊人（Ἕλλην ἐνχώριος），属军事殖民者，名叫派泰苏括斯（Petesoukhos），又名阿蒙尼奥斯（Ammonios）；我父为蒙凯斯（Menkhes），又名阿斯克莱皮亚戴斯（Asklepiades）；我母为蓬（？）奇丝（P?unkhis）……与我达成协议者为本土的希腊人 ……蒙凯斯，又名阿斯克莱皮亚戴斯；其父为派泰苏括斯，又名阿蒙尼奥斯；其母为塔西丝（Thasis）；他即我的儿子。”（P. Tebt. I 164.5-10）这是一份父子间的契约。写契约的派泰苏括斯（= 阿蒙尼奥斯）自称是军事殖民者。从该纸草和其他纸草中可知其子蒙凯斯是发雍地区的凯尔凯奥西里斯（Kerkeosiris）村的村书吏（komogrammateus）。[41]
出自蒙凯斯之手写给国王及王后的一封求助信（公元前118年）开头写道此信来自“阿尔西诺埃州波莱蒙（Polemon）区凯尔凯奥西里斯村书吏蒙凯斯及其兄弟波莱蒙（Polemon）”（P. Tebt. I 43.3-4）。而年代差不多的另一封信（公元前114年）也是一个叫“波莱蒙”的人写给其“兄弟蒙凯斯”的（P. Tebt. I 19.2），信的内容是谈论公务。波莱蒙提到了其他书吏的情况，并赞同蒙凯斯的一项做法，认为这样会让他们兄弟两人有很好的政绩表现。他还敦促蒙凯斯加紧收税。从这些情况来看，这封信里的波莱蒙和蒙凯斯显然都是官员。这个蒙凯斯应该就是上两份纸草文献中均提到的凯尔凯奥西里斯村书吏蒙凯斯。同年，这位书吏蒙凯斯写给可能是王室书吏的霍罗斯（Horos）的一封书信草稿又提到了“警长（epistates）波莱蒙的儿子派泰苏括斯”（P. Tebt. I 16.12-13）。这个警长波莱蒙应该就是他的兄弟。稍后几年（公元前110年），一个自称“波莱蒙，又名派泰苏括斯”的“波莱蒙区凯尔凯奥西里斯村书吏”给巡理法官写信请求推迟一桩针对自己的诉讼（P. Tebt. I 29.2-4）。这个拥有双名的书吏无疑是蒙凯斯职位的继承者，他应该就是蒙凯斯写给霍罗斯的信中提及的“警长波莱蒙的儿子派泰苏括斯”，即蒙凯斯的侄子。
这里可以看到，一个家族的四代男性成员，蒙凯斯（又名阿斯克莱皮亚戴斯）、其祖父蒙凯斯（又名阿斯克莱皮亚戴斯）、父亲派泰苏括斯（又名阿蒙尼奥斯）、兄弟波莱蒙、侄子派泰苏括斯（又名波莱蒙），当中仅有蒙凯斯的兄弟波莱蒙只使用希腊名字，其他人用的都是双名；蒙凯斯的祖母和母亲只有埃及名字。派泰苏括斯和蒙凯斯父子自称时所用的短语Ἕλλην ἐνχώριος（“本土的希腊人”）是埃及语常用的表达Wynn ms n Kmy（“埃及出生的伊奥尼亚人”）的希腊语对译。派泰苏括斯还自称是军事殖民者。但从整个家族的名字使用情况来看，他们的血统起源不好确定。他们也许是希腊殖民者娶当地妇女的后代，还可能是族群身份早已转变为希腊人的纯埃及家庭的后裔。无论是那种情况，他们的希腊身份至少应该获得并保持了多代。他们是一个占据了村中希腊和埃及传统官职的精英家庭。拥有双语名字意味着他们生活在一个埃及人和希腊人共处的社会小生境中，经常需要转换文化—族群身份和社会角色。蒙凯斯担任基层书吏，这使他经常要和埃及人打交道，埃及名字会给工作带来便利。在与上级联络时希腊名字就会派上用场，拥有希腊名字在基层社会中也是一种享有地位的标志。担任警长的波莱蒙更多地是对当局负责，这使他无需再取埃及名字。该家庭的女性成员仅有埃及名字，或许说明她们原本就是嫁来的埃及妇女，或许暗示着在农村的生活空间中她们接触到的主要是埃及妇女，只使用埃及名字就够了。
相比于马隆，蒙凯斯祖上的族群身份更不易识别。如果他们是希腊移民的后代，这就意味着变身也可以在相反的方向上进行，即希腊人跨入埃及人的族群范畴。跨界还可以是一种来回的和经常性的举动。蒙凯斯一家显然是一个可希腊可埃及的家庭。其他资料也告诉我们，这样的家庭在埃及应该并不罕见，他们构成了一个“双面胶”似的社会阶层（请允许对克拉瑞斯的“双面”一词做一改动）：以自己的双重身份，一面粘贴着希腊文化和权力，一面粘贴着埃及传统和基层社会。
在埃德夫（Edfu）附近发现的公元前2世纪后期一个当地家族墓地，提供了一幅关于“双面胶”阶层的直观插图。墓主人每人都有两块墓碑。一块用象形文字按照埃及墓志传统，镌刻着纪念墓主人的祷文套语和墓主人的简短自传。另一块刻写的是希腊式的墓志铭，采用希腊哀歌诗体。两种碑铭体例和内容各自独立，并非对译。[42]两块形制传统各异的墓碑无疑面向着前来墓地的不同生者。像在生前一样，墓主人依然操控着文化的选择：墓地的来访者肯定是两块墓碑、两类风格都看到了，即便也许只能读懂其一，但两种文化同处一片空间的景象不会没有给他留下印象，他也不会不联想到墓主人生前曾在两个族群世界中均获成功。墓主人肯定也料想到了另一种更好的际遇：在他墓前驻足的是一个和他一样的“双面胶”。在路遇知音和生死对话的时刻，往返跨步于族群边界两侧的“认同舞蹈”再次被跳起来了。借助精心安排的墓地文化景观，墓主人在另一个世界继续扮演着族群—文化“双面胶”的角色。
 
地中海东岸的三个人
 
埃德夫墓地空间的生死对话是双语的。从地中海的东边，我们也听到了一段类似的生死对话，对话中使用了三种语言。公元前1世纪来自伽达拉（Gadara）的诗人麦莱阿格罗斯（Meleagros）在给自己撰写的一篇虚拟墓志铭中向过路人打招呼说：
 
朋友啊，你要静静地走哇，因为这位老者长眠在一群虔诚的人当中，
他睡着了，在他本该睡去的时刻。
他是优克拉泰斯之子麦莱阿格罗斯，他让流着甜蜜眼泪的小爱神
和缪斯们与快乐的美惠女神们相联合。
神的孩子推罗和伽达拉的神圣土地把他养育成人；
麦罗派斯人的可爱的科斯为他养老送终。
不过，如果你是叙利亚人，我就跟你说Salam（“你好”）；如果你原来竟是个腓尼基人，
我就说Naidios（“你好”）；如果你是个希腊人，我就说Khaire（“你好”）。请你也用同样的语言跟我说。[43]
 
在塞琉古王国内也许没有哪个地方能够像叙利亚和腓尼基希腊化程度那样深。那里簇拥着一系列希腊式的城市。上层阶级大批采用希腊名字。伽达拉和推罗就是诸多希腊式城市中的两座。[44]麦莱阿格罗斯的父亲就有希腊名字Eukrates，这意味着这个家庭的希腊化甚至在麦莱阿格罗斯之前就已经开始了。要不是诗人自己强调其当地血统，我们可能会真以为他是一个希腊殖民者家庭的后代。
父为优克拉泰斯，生于伽达拉，长于推罗（Tyros），终老于科斯（Kos），这是麦莱阿格罗斯再三述说的履历，也见于另外两篇虚拟墓志铭（Anthologia Graeca 7.417, 418）。在这两篇中，他以同样饱含感情的笔触写道：“我的第一祖国是著名的伽达拉城”（7.418.1），“祖国伽达拉生养了我，她是坐落在亚述人当中的阿提卡”（7.417.1-2）；“推罗岛是我的乳母”（7.417.1），“神圣的推罗接纳了我，把我养育成人”（7.418.2）。其多重认同是显而易见的。他自豪于伽达拉拥有的希腊文化，把她与雅典（阿提卡）相比，但这个雅典毕竟是“亚述人”即叙利亚人的雅典。他为自己的叙利亚血统感到骄傲：“如果我是个叙利亚人，这有什么奇怪的呢？朋友啊，我们都居住于一个祖国，一个世界；同一个混沌（Χάος）生出了一切终有一死的生灵。”（7.417.5-6）这样的诗句，很难说不是源于他在一个多族群、多文化、多语言世界中的生活经验。他有个情敌是犹太人（5.160）。他在想象的坟墓中等待着操不同语言的人们造访。希腊语是强势的官方语言，但他第一和第二祖国的母语——阿拉米语和腓尼基语这两种闪米特语言依然保持着生命力。他与不同的路人用不同的语言交谈，也暴露了他的“多面人”面目。在他身上，叙利亚认同、腓尼基认同和希腊认同似乎全都不可缺少。
对于麦莱阿格罗斯来说，希腊认同虽然重要，最多也只停留在文化意义上，也就是说，是一种文化认同。在族群方面，他并没有将自己定义为一个希腊人。大约一个世纪后他的一个希腊化女同乡则被描述为“希腊人”。《新约·马可福音》7.24-26讲道，耶稣到达推罗边境时，有一个妇女请求他驱除附着于她女儿身上的污鬼，“这个妇女是一个希腊人，在血统上是一个叙利亚腓尼基人（Συροφοινίκισσα τῷ γένει）。”在这里，“叙利亚腓尼基人”无疑具有种族或族群意义。“希腊人”看似属于一个与之相区别的归类范畴，从文化意义上理解它肯定是没有问题的，但它就仅仅具有文化意义而不属于族群范畴吗？
马克斯·韦伯将主观认定的共同血缘作为界定族群的最终标准。[45]按此定义，此处的“希腊人”就算不上族群称谓了。但不要忘了，族群之所以存在，除了其自我意识维系的因素外，经常也是一种族群互指的结果，他人的指涉也会对认同产生影响。从自身来讲，一个族群的自我建构也未必总是依靠共同血缘的信念。宣称某些希腊人由蛮族人演变而来的说法在古典文献中并不少见。选择文化作为界定族群的标准对于希腊化时代的人们来说也不是不可能的。《马可福音》里关于叙利亚腓尼基血统的希腊人的提法，事实上与雅典血统的希腊人的说法一致或趋同。因此，这里的“希腊人”一称也具有族群意义。遗憾的是，我们不知道关于这位妇女族性的描述是否来自她本人的陈述。不过它至少能够代表她所处社会中的他人指涉或福音作者的看法。
其实，早有腓尼基人尝试从血缘角度与希腊建立联系了。在公元前3世纪晚期的一次奈美亚运动会上，西顿的“苏菲特”（suffet）狄奥提摩斯（Diotimos）夺得赛车冠军。西顿官方授予他以殊荣，为他树立雕像，雕像底座镌刻着一首赞颂他的哀歌体碑铭诗：
 
当所有的竞赛者在阿尔戈斯谷地
从战车上驱赶快马投入比赛的时刻，
狄奥提摩斯啊，佛罗尼斯的人民授予了你美好的荣誉，
你戴上了永远值得铭记的花冠。
因为你在公民中最先将祈盼中的马车比赛胜利从希腊
带到了阿格诺尔的高贵苗裔的家中。
卡德摩斯的忒拜圣城也引以为豪，
她看到了母邦的胜利美名。
而你父亲狄奥尼修斯对于比赛的祈盼也会实现，
就在希腊高声清晰地宣布这一消息的时刻：
“西顿你不仅在船只方面卓越而为人称道，
而且在获奖的车马方面也是如此。”[46]
 
这首以城市官方名义颂扬公民夺冠的诗歌，也充满了对建城始祖及其家族的盛赞。不过，受到歌颂的祖先并非出自本地的记忆传统，而是来自于希腊神话。全诗的话语体系都是希腊式的：运动会是一场泛希腊运动会，光荣来自希腊，对于光荣的确认也来自希腊；“佛罗尼斯”（Phoronis）既代指了阿尔戈斯，又暗指到佛罗奈乌斯（Phoroneus）或伊娥（Io；Phoronis是其别名），无论是指谁，他们都是西顿的建城始祖阿格诺尔的祖先，也都是阿尔戈斯的希腊人，阿格诺尔之子卡德摩斯则是另一座希腊城邦忒拜的建城始祖；而阿尔戈斯和忒拜又都在希腊神话中最负盛名的城市之列。一种常见的希腊神话谱系在这里被重申，使“希腊—西顿—希腊”一脉相传的血统谱系得以一目了然。这种血统传承的路径又是以“母邦—殖民地”模式来加以解释的，而这又是希腊神话语言的惯用语法之一。荣誉的传播被表述为沿着相反的路径，即“西顿—希腊—西顿”：西顿本来就因船只而蜚声世间，经其公民在希腊夺冠和被宣布夺冠，她便更负盛名。西顿人虽然夸耀了自己的“船文化”传统，但这一传统却仰赖希腊的表彰，希腊构成了其荣誉的认证权威。西顿的本土传统在整首诗里也就只有这么一点儿。作为忒拜母邦的盛名也完全由希腊神话所赋予。可以断言，这首诗与其被解读为利用希腊话语宣讲的西顿认同，不过说是西顿城市共同体对于希腊身份的一份申请书。
 
犹太人与希腊人的亲缘神话
 
跟希腊攀亲道故的不止是腓尼基人，其近邻犹太人也不乏此举，其实这也是希腊化世界中非希腊人的通性，不过犹太人的攀附显得颇为另类。历史学家克莱奥戴摩斯（Kleodemos），又名马尔科斯（Malkhos），很可能是犹太人。他关于犹太历史的著作仅有一则神话残篇（FGrH 727, fr. 1）存世。里面讲道，亚伯拉罕（Abraham）和基土拉（Keturah）的儿子们中有两人即阿菲尔（Apher或Apheras）和阿弗兰（Aphran或Iaphras）曾与赫拉克勒斯（Herakles）一道出征利比亚，与安泰奥斯（Antaios）战斗，赫拉克勒斯娶了阿弗兰的女儿，其孙索丰（Sophon或Sophonas）是蛮族索法凯斯人（Sophakes或Sophai）的名祖。这是一个将赫拉克勒斯的冒险神话和《创世纪》中亚伯拉罕家族的谱系神话合并加工而成的新神话。[47]其编造折射出了本土文化主动适应统治者文化的心态，即尽可能地凭借姻亲神话来拉近犹太人与希腊人的距离。但编造者似乎又不甘心让自己的族群屈居附属地位。他借助把希腊英雄说成犹太始祖孙女婿的象征话语，在观念上将希腊人纳入到了犹太人的族群亲属网络之中，使之成为犹太认同阴影下的文化附庸。神话还把亚伯拉罕的三个儿子阿苏里（Assouri或Soures）、阿弗兰、阿菲尔分别说成是亚述（Assyria）、阿弗拉（Aphra或Ephra）城、阿非利加（Africa）的名祖。这几地均属异教世界，赫拉克勒斯作为阿弗兰女婿的身份于是又隐喻了希腊人也在异教各民族之列。蛮族人也被吸收进这一谱系之内：索法凯斯人所代表的蛮族处于辈分最低的位置，且带有希腊血统。该谱系包含的地理和族群信息意味着它应是在北非，确切地说是在库莱奈（Kyrene）被编造出来的，那里是希腊人古老的殖民地，也是犹太人的一个流散地。谱系因此也反映了库莱奈的犹太人在北非族群世界中的自我定位。
在整个谱系当中，犹太人占据最高的统摄地位。埃里克·S. 格鲁恩（Erich S. Gruen）主张，该神话需要“犹太式解释”（interpretatio Judaica），而非“希腊式解释”（interpretatio Graeca）。[48]的确，希腊的大英雄被利用了，被用来衬托更为高贵的犹太身份，希腊因素甚至还被蛮族贬损了。然而，阅读这一神话的也许不止是犹太人。如果是个希腊人呢？其实，赫拉克勒斯的地位与众不同：其他人都是亚伯拉罕的血亲，赫拉克勒斯不过是其姻亲。谱系话语所表述的希腊因素与犹太因素和而不同，希腊人在神话中并未丧失其特殊的高贵地位。对希腊人来说，他们的英雄穿行于蛮族当中滥情留种，非但不意味着败坏了自己高贵的血统，反而是其非凡能力和功业的证明。而非希腊统治者宣称或被宣称拥有希腊英雄血统的现象，甚至在希腊化时代之前就已出现，希腊化时代更为常见；这种血统宣称通常也会得到希腊人和当事人双方的认可。因此，上述神话不仅需要“犹太式解释”，也需要“希腊式解释”。它也像埃及的埃德夫墓地，具有某种双面性，适应了不同的读者需求。它能够保存至今，正是由于先被希腊人“博学者”亚历山大（Alexandros Polyhistor）援引，而后犹太作家约瑟福斯和基督教神学家优塞比优斯又从这位希腊学者著作中转引了它。这也暗示了该神话曾接受了来自不同方面读者的阅读。
另一个记载于《马卡比一书》的神话把亚伯拉罕说成了犹太人和斯巴达人的共同祖先。攀附达到了伪造血亲的地步。不过，按照书中说法，这次攀附者不是犹太人，而是斯巴达人：
 
斯巴达人的国王阿雷奥斯（Areios）向大祭司奥尼亚斯（Onias）致以问候（Ἄρειος βασιλεὺς Σπαρτιατῶν Ονια ἱερεῖ μεγάλῳ χαίρειν）。有份关于斯巴达人和犹太人的文献被发现，当中讲道他们是兄弟，均为亚伯拉罕之后。那么现在当我们知道这些之后，你们要给我们写信报平安（περὶ τῆς εἰρήνης ὑμῶν）才好。我们也会给你们回信说你们的畜群和财产是我们的，我们这些东西也是你们的。因此，我们派遣使节来向你们汇报这方面的情况。（12.20-23）
 
亲缘外交在古代世界并不稀奇，希腊人宣称拥有外族英雄的神话也不鲜见，但此次所见斯巴达人主动巴结犹太人认祖归宗，多少令人有点惊讶。因为希腊人即便认外族为祖，这位祖先通常也是早已在希腊神话里扎根的人物，且通常并非纯属外族血统，而是外族与希腊的混血。
不过，古代文献数次提到斯巴达人与犹太人的亲缘关系。《马卡比一书》里收录了斯巴达和犹太之间的三封书信。按书中所讲，约公元前143年，犹大·马卡比（Ioudas Makkabaios）的兄弟兼继承者约拿单（Ionathan）遣使至罗马、斯巴达等地以重申同盟友好关系（12.1-4）。紧随这段先后附有约拿单致斯巴达的书信和斯巴达国王阿雷奥斯致犹太大祭司奥尼亚斯的书信。前一封信提到了后一封信，并说其中谈到了斯巴达人与犹太人之间的兄弟关系以及两者之间的同盟和友谊（12.6-18）。书中后面又讲道，约拿单遇害后其兄弟西门（Simon）继承大祭司职位时，斯巴达又致书于他，以重申以前缔结的同盟和友好关系。这封信在耶路撒冷的公民大会上被公布，里面将犹太人称为“兄弟”，还谈到斯巴达隆重地接待了犹太使节（14.20-23）。约瑟福斯也抄录了阿雷奥斯书信和约拿单书信，不过信文措词颇有差异，且多出某些内容，包括提到前一封信的信使是戴摩泰莱斯（Demoteles）。[49]《马卡比二书》5.9也讲道，犹太前大祭司雅宋逃亡到斯巴达寻求避难是由于和斯巴达人的亲缘关系。
看似言之凿凿，互有印证，却又不乏疑点，这三次书信往来自然持续激发着众多学者的研究兴趣。[50]当中有对记载全盘信以为真者；[51]也有不少人持怀疑和否定态度，例如有人怀疑三封信均不可信，[52]有人相信斯巴达致书西门为真而另两封信为伪，[53]还有人只同意阿雷奥斯书信不可信而接受另两封信的真实性。[54]最能证明阿雷奥斯书信可疑的证据来自信文本身，它表现出了典型的闪米特风格。乔纳森·A. 戈尔兹坦辨析了抄本讹误后认为，这封信开头的问候语本应作Ονιᾳ Ἄρης βασιλεὺς Σπαρτιατῶν χαίρειν，而将收信人的名字放在句首是阿拉米语的词序和格式。收信人的称号ἱερεὺς μέγας是阿拉米语kāhǎnā rabbā的直译，希腊语“大祭司”应作ἀρχιερεύς。问候用语περὶ τῆς εἰρήνης ὑμῶν是对阿拉米语习惯用语‘l šlmkwn的直译，意即“关于你们的平安”。[55]另有学者指出，询问某人“平安”是《圣经》中常见用语。“你们的畜群和财产是我们的，我们这些东西也是你们的”也属《圣经》风格用语。[56]约瑟福斯所记信文中多出来的斯巴达信使的名字及相关描述，也被指认系从色诺芬《希腊史》（7.1.32, 39）里借用而来。[57]
不过，戈尔兹坦却相信此信为真，是斯巴达国王阿雷奥斯一世通过阿拉米语书吏写给犹太大祭司奥尼亚斯二世的，目的是想招揽犹太人到斯巴达定居，给他们提供份地、农奴劳动力和牲畜（他对信文中的“牲畜和财产”做如是解），以充实当时萎缩的斯巴达公民阶层，补充短缺的兵源，而犹太人是出名的战士。他又重提前人的一种理论，即认为阿雷奥斯一世很可能接触到了阿布戴拉（Abdera）的海卡泰奥斯（Hekataios）关于埃及的历史著作。该书今已失传，但有残篇提到犹太人出埃及时，达那奥斯和卡德摩斯也被逐出埃及前往希腊（FGrH 264, Fr 6）。达那奥斯又是斯巴达王室的祖先。将这些神话合并便可创造出犹太人和斯巴达人共祖的神话。[58]戈尔兹坦还将达那奥斯的名字Danaos与圣经中亚伯拉罕和基土拉的后代底但的名字Dedan联系起来。[59]
这番关于神话生成的推测看起来颇有道理，但戈尔兹坦提出的阿雷奥斯一世想吸引犹太人到斯巴达落户的计划却值得怀疑。公元前3世纪的斯巴达的确面临着公民极度缩减的社会危机。成年男性公民在公元前370年约为1000人，到公元前244年减少至700人。但公民集体萎缩是由土地和财富集中在少数人手中造成的，并非缘于人口不足。[60]如果阿雷奥斯推行戈尔兹坦为他制定的计划，那么新来的犹太移民不仅无地可分，而且会加剧原本紧张的阶级关系。之后阿吉斯四世等国王的改革都是通过废除债务和重分土地，吸纳次等民、边民甚至黑劳士来充实公民集体的，可见斯巴达的兵力短缺问题完全可以内部消化。而改革遭到寡头派抵制也表明，斯巴达富人肯定也不愿意有外来移民来分割自己的土地和财产。此外，希腊语是当时的国际性语言。纵使如戈尔兹坦所言，某些希腊国家可能会使用阿拉米语书吏，但对具有良好希腊语能力的犹太官方，斯巴达似乎不必多此一举。阿拉米语风本身就意味着阿雷奥斯书信及其中的神话更可能系犹太人伪造。
正如摩西·哈达斯所言，在希腊化时代，往往不是希腊人，而是非希腊人喜欢宣称希腊人和非希腊人之间的亲缘关系。[61]而且，非希腊人所宣讲的这种神话通常都来自或派生于希腊神话传统，虽然不乏本土神话素材嫁接其中。例如，腓尼基人直接援引卡德摩斯神话与希腊人攀亲，罗马人奉特洛耶逃亡者为祖先。斯巴达人与犹太人同属亚伯拉罕后代的神话显然不符合这一常态。其编造秉承的是圣经神话传统。这也不免令我们质疑该神话和“兄弟”称谓是否真地曾用于两国外交。
《马卡比二书》5.9讲道，雅宋在公元前168/7年因亲缘关系而渡海前往斯巴达寻求避难。人们通常认为，这段记载暗示雅宋向斯巴达人提起了与之同宗的神话，这也表明该神话此时已存在。不过，卡尔顿斯指出，“亲缘关系”还有可能是事件报道者即库莱奈的雅宋给出的理由。《马卡比二书》即是依据这位雅宋（不同于大祭司雅宋）的著作写成的（2.19-31）。卡尔顿斯以年代同期为依据，断定应是阿雷奥斯一世（公元前309/8-265年）致书奥尼亚斯一世（其父亲为亚历山大的同时代人）。他继而推测共祖神话是在公元前3世纪由犹太护教者编造出来的。[62]但如果此信系伪造，也就无法要求伪造者顾及年代的准确性。
莫米利亚诺认为，伪造者并不知道阿雷奥斯一世的年代，阿雷奥斯书信和约拿单书信为同一人伪造，后一封信相当于对前一封信的回复。由于阿雷奥斯一世曾积极介入希腊化世界政治，是希腊之外尽人皆知的唯一一位斯巴达国王。书信伪造者选择他作为写信人，是想用一种令犹太人满意的方式来为他们与斯巴达人的亲缘关系提供文件证据。同时，他提出只有将信中的奥尼亚斯断定为奥尼亚斯三世（稍早于公元前170年），而非奥尼亚斯一世，约拿单书信里的这句托辞“因此在这些战争中我们不想麻烦你们及我们其他的同盟者和朋友”（Makkabaion A 12.14）才讲得通。[63]
如果正如莫米利亚诺所言，这是一封想象中的阿雷奥斯一世写给奥尼亚斯三世的年代错位的书信，而且约拿单书信属于其回信的话，那么信中斯巴达人和犹太人共祖神话被编造的时间就不会早于约拿单时代（公元前161-142年）。《马卡比一书》中也不见犹大·马卡比与斯巴达往来的记载。该书末尾提及约翰的事迹载于他担任大祭司期间的日志之中，这采用的是《列王纪》里概括逝世君王业绩的写作程式（例如《列王纪下》20.20），仿佛作者著书时代约翰已离世（卒于公元前104年）。书中8.1-16部分盛赞了罗马，这意味着该书写作不可能晚于公元前90年左右，因为从那时开始，罗马由于米特里达提战争、苏拉和庞培的行径等不良记录，势必给东部地中海地区的人们造成恶劣印象。其他一些证据也都将成书时间指向亚历山大·严奈在位时期（公元前103-76年）。书中使用的纪年历法暗示了作者是一位在本土写作的犹太人。[64]这些迹象表明，他至少在约翰时期（公元前135/4-104年）就已成年；如果他写作时业已年长的话，他的年青岁月应当是在西蒙（公元前142-135/4年）甚至约拿单时代度过的。从西门死后到他写作的时代，再不见有关犹太与斯巴达外交往来的记载。古代记载和语言分析提供的证据都证实了其原书是用希伯来语写成的。语言的使用和他亲哈斯蒙尼家族（即马卡比们的家族）的宗教及政治立场，都显示了他是一个恪守传统的犹太人，这保证了他本人不太可能去伪造犹太与斯巴达关系的文件和神话。它们的来源只会是马卡比政权官方。如果不是约拿单，也会是西门的秘书最先写下了这个神话的文本。那么，它被创造出来是用于外交场合吗？
按照《马卡比一书》的说法，犹大、约拿单和西门三位马卡比都曾展开积极的外交活动，以平衡塞琉古官方势力的威胁，不过书中明确提到与犹太有使节往来的国家只有斯巴达和罗马。[65]在援引与斯巴达之间的三封官方书信的上下文中，关于同斯巴达和同罗马的外交往来的讲述是相互穿插的。[66]从当时地中海世界的国际形势来看，与斯巴达之间即便发生了真正的外交关系，充其量也只具有象征意义。此时的斯巴达已非古典时代希腊的超级大国，和犹太一样，它也需要盟国罗马的支持。强调与斯巴达的关系，与其说出于外交目的，毋宁说是对国内的外交政绩宣传，以在民众中营造一种得到了更多国际支持的印象。
为什么选择斯巴达呢？斯巴达在希腊世界中的长久声誉对希望攀附希腊的非希腊人富有吸引力。例如，小亚细亚西南部很多城市都自称是斯巴达的殖民地，萨宾人（Sabini）也认为是其祖先是斯巴达人萨布斯（Sabus）。[67]另外，作为攀附者的犹太人肯定还会发现，斯巴达人最像自己。两者文化均长期固守祖先法律和习俗，忠诚，坚定，自我牺牲，特立独行。[68]犹太人与斯巴达共祖神话实则构成了犹太人应对希腊化情境的一种类比式的自我认同建构话语。希腊文化毕竟是强势文化，虚构与斯巴达人的同宗关系之举，映射了犹太人试图在希腊化文明中获得成员资格的诉求。而将斯巴达人拉入亚伯拉罕家族，与其说是攀附，不如说是对希腊文化资源的强占，斯巴达的荣誉资本被不知不觉地窃取并纳入到犹太精神的府库当中，用来装扮犹太人的优越。其手段是希腊化的，而目的是反希腊化的。
这种悖论式的神话宣传除了能够渲染马卡比们的外交形象外，还有着派系政治的收益预期。它试图吸引希腊化派和传统派双方，并以此调和其分歧，为马卡比政权争取尽可能多的民众支持。马卡比们是以反希腊化为旗帜发动反塞琉古起义的，传统派是其追随者。将斯巴达人在观念中归化为犹太人的兄弟，无疑有助于缓解他们对于希腊化威胁的不安情绪。他们既能从斯巴达人身上看到自己严守律法的影子，又能自信犹太人尽管受到希腊化的冲击，其传统精髓仍岿然不动。另一方面，马卡比们还面对着一个不小的希腊化犹太人派别，他们是塞琉古王国统治者的公开或潜在的同情者甚至盟友。[69]对他们，除了坚决斗争外，[70]在意识形态上争取也是必要的。既然他们“置祖先的尊严于不顾，却视希腊的荣誉为最高”，那么不妨就因势利导，让他们在希腊荣誉中寻找犹太精神。斯巴达人的恪守祖制和坚忍不屈在希腊世界享有盛誉，而这恰好又与传统的犹太精神息息相通。虚构犹太人与斯巴达人的亲缘关系神话，便构成诱导希腊化派回归犹太传统本位的一种话语策略。同时，渲染与斯巴达的外交关系成就，也有助于将他们的政治注意力转移到一个遥远的更能激发理想主义想象的希腊国度，以尽可能地削弱塞琉古帝国在巴勒斯坦的现实影响力。
 
结论：“文化选择”模式与希腊化时代族群认同历史的书写
 
至此，我们已经观察了希腊化时代埃及和巴勒斯坦文化和认同的几段“小历史”，它们足以令我们意识到希腊化世界中文化和族群互动的复杂性。正因如此，我们也不想轻率否定以往理论和模式（文化融合、文化杂交、文化隔离、文化涵化、文化悖论、文化迁移等）各自具有的合理性。我们提出的“文化选择”模式主要针对的是族群认同问题。其侧重点并不在于考察“客位观”意义上的文化交流、影响、借用或隔离。相反，主体在特定情境下出于一定动机、意向或诉求对文化要素的选用和再生产方式，才是它的首要关注对象。也就是说，“文化选择”模式是一种“主位”的历史观察方法，它将认同建构理解为主体自主选择文化的行为和过程。反过来，主体的选择也决定了某种文化要素是否带有身份认同的意义。
对希腊人来说，在各种文化要素当中，希腊语是界定希腊身份的必选项和首选项。在埃及的赶驼人、马隆和“双面胶”似的人、麦莱阿格罗斯、狄奥提摩斯和西顿官方，以及希腊化的犹太人眼中，希腊语也是与希腊认同相联系的，无论他们是从族群层面，还是从文化层面理解这种认同。虽然托勒密王朝采用希腊和埃及两套司法系统，但关于诉讼语言和法庭的规定却只具有十分次要的族群意义，它更多地是出于操作便利的考量。对于犹太人中的反希腊化派而言，希腊语似乎从未构成一种文化威胁，但宗教却是一块永远不容出让的精神领地，它甚至成了决定族性纯正的文化要素。而在希腊人和其他很多族群那里，引进外族神祇是再正常不过的事情了。狄奥提摩斯和雅宋都是热衷于出入体育馆和参加运动会的官方代表。这类活动也构成了托勒密埃及农村中那些通常拥有埃及和希腊双重名字的人公共生活的一个侧面，但它是传统主义的犹太人所不能容忍的，在他们眼里这是有悖于律法的行为。运动教练和获奖运动员会被托勒密政权在税收政策中划入希腊人之列，这种官方赋予的族群身份不能说没有吸引力。马隆显然对得自官方认定的马其顿人身份十分自豪，以至于他最终不再提起自己和父亲原来的埃及名字，而只用起了希腊名字。不过在埃及拥有双重名字的人习惯于将不同的名字用于不同的文化场合。在犹太人当中，取希腊名字的风气并未受到指摘。但雅宋将耶路撒冷更名为安条克城却受到了《马卡比二书》作者的抨击。腓尼基人能够接受希腊传统的神话英雄作为祖先，不过这些英雄早就被希腊人说成是来自腓尼基。犹太人可不像希腊人和腓尼基人那样能够容忍自己拥有外族血统的祖先，他们可以接受与外族人的亲缘关系，但一定要将外族的祖先归化入亚伯拉罕家族。
以上种种情况表明，语言、名字甚或地名、祖先和血统（通常是想象的）、宗教、生活方式，当然还有其他文化要素，有的时候具有明显的指示认同的功能，有的时候这种作用则不显著，甚至全无。事实上，认同就是一种选择。无论是希腊人，还是当地人，抑或各类身份模糊和身份可变的人，都会根据情境和场合的需要或逼迫，能动地选择希腊化世界文化数据库中的某种或某些资源，将其用于而且经常还是改造性地用于认同的表述和展演。被选用的文化资源可能是本地的，也可能是希腊的，不少时候两者还被同时取用。
不过，人们对希腊和非希腊文化要素选用和加工的方式不尽相同，甚至多种多样。埃及的赶驼人、那位祭司、海拉克雷戴斯、神庙隐修者托勒密和阿波罗尼奥斯兄弟、泰奥克里托斯诗中的叙拉古妇女、犹太人中的反希腊化派都竭力强调自己的族称或族性，偏见、纠纷或冲突的情境迫使他们采取文化对立和族群隔离的应对手段。埃及的“双面胶”们和麦莱阿格罗斯都掌握了不止一个族群的文化资源。“双面胶”们在体育馆锻炼时说的是希腊语，到埃及神庙用埃及语唱颂歌时穿的是埃及服装。在每种场合中，他们仅仅动用了一种文化资源，或者做纯正的希腊人，或者做地道的埃及人。但在家中，他们和妻子、孩子共处之时，其乐融融的气氛之中，埃及和希腊的语言、饮食、观念、习惯等势必你来我往，水**融，两种文化可以说是融合了。死后，他们的尸体被制成木乃伊，在坟墓中做着埃及人，埃及文化胜利了。他们会让家人给自己立上两块墓碑，希腊和埃及款式各一，坟前呈现的是两种文化的并列，但很难说是融合。麦莱阿格罗斯则喜欢将他掌握的多种文化资源和身份背景同时展示出来，并强调它们的不同意义，其中又不乏希腊文化与本土文化之间的类比：他说他的祖国伽达拉是亚述人的雅典。叙利亚族群认同和希腊文化认同在这一类比中纠结在一起。而他的生活经历和多语能力又将他造就成为一个文化杂种。在狄奥提摩斯和西顿官方的身份宣讲中，希腊文化成了压倒性的选择指标，本土文化要素也被以希腊化的话语所表述。泽农和耶稣在推罗边境遇到的妇女会被他们周边的人们认定为希腊人，正是由于他们身上负荷的希腊文化，他们的血统背景也随之落入了希腊人的子集范畴。就他们而言，考诺斯人和叙利亚—腓尼基人，无异于伊奥尼亚人、彼奥提亚人或雅典人，只不过前两者加入“希腊俱乐部”要晚些时日。
在这里，我们似乎看到了文化融合、杂交、隔离、涵化、并存、悖论、迁移等各种理论模式的合理性和可用性，但每种模式似乎又无法统摄所有情况，因为人们的选择可以是多样的。同样是歌颂马卡比起义和反对希腊化的著作，《马卡比一书》的作者选择用希伯来语写作（但它是以希腊语译本的形式保存到今天的），《马卡比二书》作者的选择则是希腊语。面对埃及人，一个希腊人可以选择疏离，另一个希腊人也许会娶一个埃及妻子，第三个希腊人可能因感兴趣于埃及的解梦知识而学习埃及语。这些种选择背后，固然存在着更大、更广泛的政治、经济、社会和文化情境，但个人生活的小社会、小圈子、小情境以及个人背景、经历和偏好也许是更直接、更主要的作用因素。
既然小情境、主体动机和文化选择以及认同的动态建构都是复杂多样的，“大历史”的粗疏视角和宏大叙事恐怕会牺牲掉诸多独特性和差异，相反，“小历史”在这个研究领域里会发挥其优势。虽然上面我们尝试书写的几段“小历史”在形式上属于个案，但“小历史”本身并不能被简单地等同于个案。它并不是要放弃对希腊化世界的整体观察，只是它时时提防将观察视角安放在一种先验的单一坐标之上。它更关注多样性、差异、例外、断裂、不一致、不统一、不延续、短时段、小群体、小社会、小人物，等等。作为一种方法，它不光可以用于个案研究，它也完全适用于希腊化世界的全景式研究。在后一种研究中，人们可以在呈现、比对和统观诸多“小历史”的同时，观察并解释它们之间的裂隙和整合，从而更深入地认识和理解希腊化时代文化和族群的互动以及认同的建构。换句比喻来说，希腊化世界的历史如同一块具有很多切面的钻石，每一切面又在不同时刻和不同角度下闪烁着不同的光芒。“小历史”就是在细致观察不同的切面及其不同的光芒，而同时又没有忘记这些切面和光芒属于这颗美丽的钻石。

Barbarians, Hellenism, and Identity: Cultural Choice and Writing Micro-history
 
Xu Xiaoxu
 
Abstract: Diverse models and theories (cultural fusion, apartheid, acculturation, paradoxes, cultural transfers, etc.) have been applied to interpreting the relationship between Greek and non-Greek cultures. This article tentatively puts forth a new model of “cultural choice” to investigate the interaction between identities, particularly ethnic identity, and culture in the Hellenistic world. The model sees culture as a databank and regards that one would, from some motive, selectively deploy cultural resources that he demands—whether original or borrowed—from the “cultural databank” and usually reproduce them for constructing his identity in a certain social context. The method of “micro-history” is more applicable to unfolding the complication of cultural choice and identity construction. The author writes a few micro-histories of Greek and non-Greek cultures and identities in Hellenistic Egypt and Palestine, and therein performs a primary experiment on the model of cultural choice.
 
Key Words: Hellenism, identity, cultural choice, micro-history, Ptolemaic Egypt, Palestine